Quando si pensa a Max Horkheimer, il pensiero va direttamente alla Scuola di Francoforte, alla Teoria critica e al marxismo. Tutto questo è ovviamente corretto, eppure la vita intellettuale di questo pensatore è segnata da evoluzioni e cambiamenti continui. Riprendendo una periodizzazione formulata da Alfred Schmidt[1], è possibile ricostruire il suo pensiero attraverso sei diverse fasi.
Horkheimer si avvicina alla filosofia attraverso le opere di Schopenhauer, che non abbandonerà mai; a questa influenza si aggiunge quella altrettanto importante di Marx. Proprio la fusione di questi due orizzonti darà vita, come ribadisce il filosofo, alla Teoria critica.
Se però l’influenza di Schopenhauer, meno esplicita, è destinata ad accompagnarlo per tutta la sua vita, quella di Marx subisce un progressivo indebolimento, fino ad arrivare alle ultime fasi della sua produzione filosofica, in cui il filosofo di Treviri è ormai solo un ricordo.
L’ultima fase del pensiero horkheimeriano – oggetto di questo articolo – è infatti caratterizzata da un profondo pessimismo teorico, accompagnato da una ripresa di temi giovanili, quali la compassione, la Sehnsucht e l’interesse verso gli oppressi. Ma questa è anche la fase in cui molti studiosi hanno visto una importanza particolare della religione e della teologia, che vengono legate a temi cari a tutta la produzione dei teorici critici.
Lo scritto simbolo di questo periodo, e anche l’ultimo contributo di Horkheimer, è frutto di una intervista rilasciata nel 1970 al giornale Der Spiegel e successivamente ampliata e pubblicata. Si tratta di La nostalgia del totalmente Altro[2](Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen), in cui Horkheimer, rispondendo alle domande del giornalista Helmut Gumnior, affronta il tema dell’importanza e del significato della teologia e della religione, specie rispetto alle loro ricadute in ambito morale.
Una delle domande fondamentali di questa intervista è: «Che cosa significa qui teologia?»[3]. La risposta di Horkheimer è che teologia non significa scienza di Dio, ma è intesa come «coscienza che il mondo è fenomeno, che non è la verità assoluta, la quale solo è la realtà ultima. La teologia è […] la speranza che, nonostante questa ingiustizia, che caratterizza il mondo, non possa avvenire che l’ingiustizia possa essere l’ultima parola»[4]. Procedendo con la spiegazione di questo termine, Horkheimer si ritrova ad utilizzare l’espressione Sehnsucht, nostalgia, per indicare questa consapevolezza.
La teologia non si configura qui come una scienza, ma come la nostalgia di una condizione di giustizia in cui «l’assassino non possa trionfare sulla sua vittima innocente»[5]. Si potrebbe pensare che si tratti di una forma di speranza, ma il filosofo stesso rigetta questa espressione: una condizione di speranza induce a pensare a una condizione che sia possibile raggiungere, un aldilà in cui si crede. Nulla di tutto ciò è assunto da Horkheimer, che invece parla di nostalgia, come tensione infinita verso qualcosa che non c’è, ma che è come se ci fosse stato. È come se fosse la nostalgia di un paradiso perduto che non è possibile raggiungere, ma che tuttavia permane vivo nel ricordo. Non è un caso, infatti, che Horkheimer riprenda una dottrina fondamentale del cristianesimo, a cui già Schopenhauer aveva attribuito grande significato: la dottrina del peccato originale. «Tale dottrina è possibile solo nel presupposto che l’uomo sia stato creato da Dio dotato di libera volontà. La prima cosa che l’uomo fece fu di commettere questo grande peccato nel paradiso, ed è su questa base che tutta la storia dell’umanità necessita di una spiegazione teologica»[6]. In altre parole, il mondo in cui l’uomo si ritrova a vivere è come fosse il mondo dopo la cacciata dall’Eden. In questa nuova condizione, l’essere umano vive nel dolore e nella sofferenza e per spiegarsi ciò non può che figurarsi un’altra realtà in cui la situazione fosse differente e migliore, e soprattutto più autentica – in quanto precedente e causa della nuova. Questa nostalgia è ciò che Horkheimer intende quando usa la parola teologia.
Le domande che naturalmente si pongono ora sono: Quali sono le implicazioni che questa concezione della teologia porta con sé? Perché Horkheimer ha sentito l’esigenza di parlarne?.
Nel momento in cui si introduce il sentimento della nostalgia, implicitamente si fa riferimento a una dimensione persa, ma reputata migliore di quella attuale. In particolare, secondo il filosofo, questa nostalgia dona all’uomo la consapevolezza della sua finitezza e insieme la relatività dell’esistenza terrena. In termini più specifici, si riconosce che la realtà più ultima non si esaurisce nella mera quotidianità, ma rimanda direttamente a una condizione che si potrebbe definire trascendente, o anche noumenica, per riprendere un termine caro a Schopenhauer, qui fortemente presente. Una obiezione a questo pensiero potrebbe essere quella di star reintroducendo una filosofia che ammette un essere trascendente e una realtà eterna: in poche parole, di star affermando la necessità della religione per spiegare il mondo. In realtà, non è questa l’intenzione di Horkheimer, che dichiara fermamente che «non possiamo appellarci a Dio. [Piuttosto] possiamo soltanto agire con l’interiore sentimento che Dio ci sia»[7], dove con Dio non si intende il dio biblico, ma si guarda al Mondo come fenomeno, agendo quindi come se ci fosse la possibilità di una realtà più autentica dove non possa trionfare l’ingiustizia e tutte le brutture della vita. È un invito ad agire “come se” Dio esistesse, al di là dell’esistenza di quest’ultimo.
Si arriva così direttamente alla seconda domanda, che diventa ancora più legittima se si considera che queste parole sono frutto del lavoro di un filosofo per molto tempo marxista.
In realtà, si può rispondere a questa domanda facendo riferimento a un’opera che è anche l’emblema della Scuola di Francoforte e che manifesta quando radicate siano queste idee nel pensiero di Horkheimer: si tratta della Dialettica dell’Illuminismo[8].
Senza scendere nei particolari, è sufficiente riportarne un’idea centrale, ovvero l’idea per la quale la ragione non abbia connotazioni morali e, conseguentemente, non sia possibile fondare una morale unicamente sulla razionalità. Il luogo in cui i due autori della Dialettica espongono tale concezione è l’excursus II, Juliette o Illuminismo e morale. In questa sezione del libro vengono introdotte due figure, il marchese de Sade e Nietzsche, che avrebbero il merito di aver condotto, in modo estremamente coerente, la razionalità ai suoi esiti più estremi.
Gli scrittori «neri» della borghesia non hanno cercato come i suoi apologeti, di palliare le conseguenze dell’illuminismo con dottrine armonicistiche. Non hanno dato ad intendere che la ragione formalistica sia in rapporto più stretto con la morale che non l’immoralità. […] Il fatto di non aver mascherato, ma proclamato ad alta voce l’impossibilità di produrre, in base alla ragione, un argomento di principio contro l’assassinio, ha alimentato l’odio di cui proprio i progressisti perseguitano ancora oggi Sade e Nietzsche[9].
Se l’idea per la quale la razionalità è slegata dalla moralità non dovesse sembrare particolarmente rilevante per la moralità stessa, il problema può scorgersi più chiaramente nel momento in cui si considera che la prospettiva delineata dai due filosofi è la prospettiva della modernità, in cui la razionalità –divenuta meramente strumentale, e quindi deputata solo ai fini del dominio e dell’autoconservazione– è imperante. Ma l’etica, la teologia, la religione, il sentimento, non possono essere ricondotti alla ragione e al calcolo, e questo ne decreta l’illusorietà e la falsità. Coerentemente, Horkheimer non ha remore nel dire che
Un giorno anche la filosofia sarà considerata una pratica puerile. Forse già in un prossimo futuro si qualificherà come puerile ciò che noi con tutta serietà abbiamo fatto in questa conversazione [l’intervista con Gumnior] e cioè speculare sui rapporti tra trascendente e relativo. La filosofia vera si avvia sul viale del tramonto[10].
Si comprenderà allora come non sia casuale la contrapposizione, nella Dialettica, della compassione schopenhaueriana[11] ai sistemi etici razionalistici: l’etica proposta da Schopenhauer non affonda le radici nella razionalità, ma in una conoscenza immediata e non discorsiva, un sentimento, che si traduce nella compassione, fondamento della morale, e che trova la sua origine in una giustizia eterna, paragonabile per alcuni aspetti con la dimensione teologica horkheimeriana qui delineata.
Si può allora scorgere il ruolo della teologia nella vita dell’uomo e il suo rapporto con la morale. La teologia assume la funzione di molla per l’agire morale[12]: in un mondo governato dalla razionalità strumentale e in una società totalmente amministrata, Horkheimer non riesce più a scorgere la possibilità di una rivoluzione, né tantomeno la presenza di un soggetto capace di compierla, allontanandosi così da Marx e dal Marxismo. L’unica via di fuga è la solidarietà tra gli uomini, che «risulta dal fatto che tutti gli uomini devono soffrire, devono morire e che sono esseri finiti. In quanto siamo una cosa sola abbiamo tutti in comune un interesse originariamente umano, quello di creare un mondo, nel quale la vita di tutti gli uomini sia più bella, più lunga, più affrancata dal dolore»[13].
È proprio la consapevolezza della propria finitezza l’elemento che può portare alla solidarietà tra gli uomini, senza però ricadere necessariamente nella fede verso un essere trascendente. È qui che emerge il ruolo della teologia, come «speranza che ci sia un assoluto positivo»[14]. A partire da questa speranza, si può agire come se un essere trascendente e buono esistesse e questo è possibile perché “ciò che è decisivo è l’azione, il fare; non è importante invece il fatto che Dio ci sia, che si creda o non si creda in lui»[15]. Per utilizzare altre parole, si può dire che si tratta di accostare un pessimismo teorico a un ottimismo pratico[16].
In questa ricostruzione sembra però mancare ancora un elemento: la filosofia. Se infatti la teologia così intesa conserva la possibilità della morale –e la salva–, e in tutti gli altri campi domina il calcolo e la razionalità, che ruolo assume la filosofia in questo contesto? Anche su questo Horkheimer è chiaro e coerente con il suo passato da teorico critico: «la vera funzione sociale della filosofia sta nella critica all’ordine costituito. Questo non significa un cavillare superficiale su singole idee o situazioni. […] Il compito specifico di una tale critica è quello di impedire che gli uomini si perdano in quelle idee e in quei modi di comportamento, che la società propria loro nella sua organizzazione»[17]. Filosofia e religione quindi non si sostituiscono a vicenda, ma si integrano. Alla filosofia — necessariamente pessimistica — spetta il compito di scuotere gli uomini, di renderli consapevoli della propria condizione e della propria finitezza. È proprio questa consapevolezza dolorosa a far nascere nell’uomo la Sehnsucht: la nostalgia di una giustizia che il mondo non offre, ma che qualcosa in noi continua a reclamare.
[1] A. Schmidt, “La fisionomia spirituale di Max Horkheimer”, in M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, a cura di W. Brede; trad. it. di L. Ceppa, Marietti 1820, Bologna, 2023.
[2] M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior, Furche-Verlag H. Rennebach KG, Hamburg, 1970.
[3] Ivi, p. 73.
[4] Ivi, p. 75.
[5] Ibidem.
[6] Ivi, p. 78.
[7] Ivi, p. 85.
[8] M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (1944), Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1969; trad. it. di R. Solmi, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino, 2010.
[9] Ivi, pp. 123-124.
[10] M. Horkheimer, La nostalgia, p. 103.
[11] Cfr. M. Horkheimer, T. W. Adorno, op. cit. pp. 107-109.
[12] Con questo non si vuole dire che sia l’unica. Accanto alla dimensione teologica, si trova l’agire morale frutto della volontà di far gioire il prossimo. Cfr. M. Horkheimer, La nostalgia, p. 86. Anche in questo caso non si può non vedere la presenza dell’etica schopenhaueriana.
[13] M. Horkheimer, La nostalgia, pp. 68-69.
[14] Ivi, p. 69.
[15] Ivi, p. 72.
[16] M. Horkheimer, “Kritische Theorie gestern und heute”, in Id., Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987, vol. VIII, pp. 336-53; trad. it. di G. Backhaus, “La Teoria critica ieri e oggi”, in AA. VV., La scuola di Francoforte. La storia e i testi, a cura di E. Donaggio, Einaudi, Torino, 2005, p. 386.
[17] Id. La nostalgia, p. 96.
