In Realismo capitalista, un saggio di Mark Fisher ormai divenuto celebre, l’autore si riferisce spesso ai romanzi kafkiani, che anticipano, secondo l’autore, la società che sarebbe arrivata e nella quale oggi viviamo.
I romanzi che Fisher prende in considerazione sono Il processo e Il castello, accomunati dalla presenza di un mondo dominato da una burocrazia opprimente e allo stesso tempo da una classe dirigente sempre più evanescente: per riprendere le parole di Gilles Deleuze, Kafka sarebbe «il profeta di quel potere diffuso e cibernetico che caratterizza le società del controllo» [1].
La trama de Il processo è molto semplice: il protagonista, K., un giorno viene accusato di un reato di cui lui non è a conoscenza e per il quale dovrà subire un processo. A questo punto la situazione di K. diventa sempre più surreale perché, pur essendo in stato di arresto, può continuare la sua vita quotidiana, pur avendo l’obbligo di presentarsi alle udienze. Se all’inizio K. non sembra dare molta importanza alla questione, con il passare delle giornate si trova inghiottito in un sistema burocratico e giudiziario labirintico e complesso, in cui non è chiaro chi sia ai vertici e da chi provenga l’accusa, facendo solo riferimento a un’entità anonima, il “Tribunale”, come altro protagonista del romanzo. K. cercherà di difendersi, finendo per fallire nell’intento a causa di un processo incomprensibile e di funzionari evasivi e deresponsabilizzati. Il romanzo termina con la resa di K. che finisce per essere ucciso da due guardie, ancora ignaro di quale fosse la sua colpa.
Il secondo romanzo preso in considerazione è Il castello, il cui protagonista viene nominato agrimensore in un piccolo villaggio amministrato anche questa volta da un’entità anonima, il Castello appunto. Tutta la vicenda ha come oggetto i tentativi del protagonista, K., di raggiungere il castello per parlare con un funzionario del lavoro da svolgere. Anche in questo caso la trama è molto semplice e lineare, ma viene complicata da un gioco di rimandi da un funzionario all’altro, messaggi vaghi provenienti dal castello e inganni, che impediscono a K. tanto di raggiungere il castello, quanto di aver a che fare con qualche alto funzionario.
Quello che emerge in entrambi i romanzi è la descrizione di un sistema in cui la società nel complesso è dominata da entità anonime, personificazioni di una burocrazia contorta e complessa, che ha finito per deresponsabilizzare i singoli individui, che si sentono guidati da un organo, di cui non sembra esser chiaro chi siano i componenti.
Il prodotto di questi romanzi è l’alienazione del protagonista, estraneo alla società o al sistema di cui è vittima, e la mancanza di presa di responsabilità di tutti gli altri personaggi, che si affidano ad un terzo soggetto, che però non sembra esser interessato ad agire.
La situazione descritta in questi romanzi è riassunta da un aforisma dello stesso Kafka:
Venne data la possibilità di scegliere fra diventare re o corrieri dei re. Come i bambini, vollero tutti essere corrieri. Per questo ci sono soltanto corrieri, scorrazzano per il mondo e, poiché re non ce ne sono, gridano i messaggi ormai privi di senso l’uno all’altro. Volentieri porrebbero fine alla loro miserevole vita, ma non osano farlo per via del giuramento che hanno prestato [2].
Fuor di metafora, sembra di essere in un sistema in cui si cerca di far funzionare un’organizzazione, laddove questa organizzazione non è più presente, in quanto nessuno ha assunto su di sé la responsabilità di agire, affidandola ad altri e così via.
Già Walter Benjamin, attento lettore di Kafka, aveva individuato nei suoi romanzi una sorta di descrizione della vita moderna nelle grandi città:
quando parlo dell’esperienza della persona che vive in una grande città io mi riferisco a una molteplicità di cose. Da un lato parlo del cittadino moderno che è consapevole di essere in balia di un apparato burocratico la cui funzione è controllata da istanze che restano nebulose agli stessi organi esecutivi, per non parlare di coloro che subiscono passivamente (è ben noto che questo sia uno dei livelli di significato dei suoi [di Kafka] romanzi, in particolare nel Processo).[3]
Effettivamente, il mondo descritto da Kafka non è molto lontano dalla società contemporanea, in cui le relazioni “orizzontali” – dirette, da individuo a individuo – sempre più sono sostituite da relazioni “verticali”, tra il singolo e un sistema, spesso automatizzato e soprattutto anonimo; una società di cui i vertici restano opachi a tutti o ai più, ma di cui si è costretti a fidarsi.
Fisher, per esempio, analizza il fenomeno dei call center alla luce di queste considerazioni:
l’esperienza del call center è un distillato della fenomenologia politica tardo capitalista: la noia e la frustrazione accentuata da campagne promozionali allegramente pompate; la continua ripetizione degli stessi odiosi dettagli da dare impasto a operatori poco qualificati e male informati; l’irritazione montante ma condannata a restare impotente perché priva di un soggetto concreto, visto che – come chi si rivolge a un call center impara in fretta- nessuno sa niente e nessuno può nulla. La rabbia può tuttalpiù limitarsi allo sfogo, all’attacco a vuoto, all’aggressione nei confronti di un tuo simile, vittima anch’egli del sistema ma nei confronti del quale non è possibile alcuna comunanza solidale. E così, come la rabbia non ha oggetto, non avrà nemmeno effetto. È nell’esperienza di un sistema tanto impersonale, indifferente, astratto, frammentario e senza centro, che più ci avviciniamo a guardare negli occhi tutta la stupidità artificiale del Capitale. L’angoscia da call center è un’ulteriore prova di come la riduzione di Kafka a mero narratore del totalitarismo sia sostanzialmente errata. La burocrazia centralizzata dello stalinismo di mercato è infinitamente più kafkiana di quella promanata da un’unica autorità centrale. Prendiamo per esempio Il castello e la cupa farsa sull’incontro del protagonista K. col sistema telefonico […]. Il genio supremo di Kafka sta nell’aver esplorato quella specie di ateologia negativa propria del Capitale: il centro non c’è, ma non possiamo smettere di cercarlo né ipotizzarlo. Non è che però non ci sia proprio niente: è che quello che c’è non è in grado di esercitare le proprie responsabilità.[4]
In un sistema come questo, figlio diretto del capitalismo, si ottengono quindi molteplici conseguenze negative: una diffusa mancanza di presa di responsabilità; una impotenza che però si trasforma in rabbia e frustrazione, spesso riversate sul prossimo, piuttosto che su un sistema malato; la consapevolezza che ci sia qualcuno alla guida, ma di cui si ignora la natura e l’identità; soprattutto però una sorta di paralisi collettiva all’azione, che viene percepita come inutile: per esempio riportando quanto sostenuto in un saggio di Campbell Jones, Fisher scrive :
nel domandare chi è che deve provvedere al riciclo, Jones inverte la natura di un imperativo che oggi è dato talmente per scontato che metterlo in questione appare senza senso, se non addirittura immorale. Ognuno di noi è chiamato a riciclare. Nessuno, indifferentemente dalle proprie convinzioni politiche, può opporsi a un tal dovere. Che noi ricicliamo viene quindi posto come un imperativo pre o post-ideologico: in altre parole, è una richiesta che si colloca nell’esatto spazio in cui l’ideologia sempre svolge il proprio ruolo. Il soggetto chiamato a riciclare presuppone però che la struttura non sia chiamata a riciclare: trasformando il riciclo in una responsabilità di tutti, la struttura demanda le sue responsabilità ai consumatori, mentre a sua volta si ritira nell’invisibilità. Ma in un momento in cui il richiamo alla responsabilità etica degli individui diventa tanto spudorato […] quello che serve è al contrario puntare sulla struttura nei suoi aspetti più totalizzanti. Anziché affermare che ognuno- vale a dire ogni uno- di noi è responsabile per i cambiamenti climatici e che tutti dobbiamo fare la nostra parte, sarebbe più appropriato dire che nessuno lo è, ed è proprio questo il problema. La causa della catastrofe ecologica è una struttura impersonale che, nonostante sia capace di produrre effetti di tutti i tipi, non è un soggetto capace di esercitare responsabilità. Il soggetto che servirebbe- un soggetto collettivo- non esiste: ma la crisi ambientale, così come tutte le altre crisi globali che stiamo affrontando, richiede che venga costruito. [5]
Ecco, il punto è proprio questo: ciò che scompare è il soggetto collettivo, che produce problemi concreti, e che sembra non avere la capacità di risolvere; l’attribuzione del compito di risolvere i problemi viene demandato ai singoli, i quali si sentono impotenti rispetto a problemi più grandi di loro, e questo porta ad una impotenza e paralisi quasi generalizzata:
le colpe vengono fatte ricadere su quegli individui apparentemente patologici che abusano del sistema, anziché sul sistema stesso […] Da una parte quindi solo gli individui possono essere considerati eticamente responsabili per le proprie azioni; dall’altra le causa degli abusi e degli orrori sono di sistema. Questa impasse però non è una semplice dissimulazione; al contrario, indica precisamente cos’è che nel capitalismo viene meno. [6]
Tanto il Tribunale, quanto il Castello sembrano avere tutte le caratteristiche di questo soggetto collettivo di cui parla Fisher, un soggetto collettivo che finisce per essere una entità anonima e astratta, che ha ripercussioni concrete sulle vite degli individui, ma che non sembra essere in grado di risolvere: così, dopo esser stato accusato K. non riesce a difendersi e a far terminare il processo, anche a causa dell’ignavia dei suoi interlocutori, e K. (nel Castello), dopo essere stato incaricato come agrimensore a causa di un errore, non ha nessuna possibilità di ricevere una spiegazione, ma anzi viene bistrattato anche dagli stessi abitanti del villaggio, incapaci di comprendere un loro simile. La questione dell’alienazione sociale del protagonista è quindi un topos letterario che emerge spesso in Kafka[7].
Le cause di queste dinamiche sono facilmente rintracciabili: un capitalismo imperante e sviluppato, che ignora i singoli in vista di profitti sicuri e l’emergere e lo svilupparsi di tecnologie che, oltre agli indubbi vantaggi, porta con sé inevitabilmente ad un mutamento del tipo di relazioni predominanti, sono le cause più evidenti.
Tuttavia, non bisogna dimenticare un altro tassello chiave, ovvero l’individuo: il motivo del malessere del protagonista del Castello è sicuramente prodotto da un sistema malato, ma è portato avanti da individui incapaci di sottrarsi al Castello e immedesimarsi in K.; chi assassina il K. del Processo non è una macchina, ma sono due guardie prive di scrupoli e coscienza, che agiscono per un sistema che neanche loro conoscono. Per cui, non è sufficiente e funzionale che si auspichi ad un cambiamento della società, che non tocchi ogni singolo individuo; viceversa, un reale cambio di prospettiva e di approccio alla vita da parte di ognuno può sicuramente migliorare la condizione di vita degli altri: un approccio interessato ed empatico nei confronti del prossimo (si chiami esso essere umano, animale o ambiente) sicuramente non modificherà in maniera immediata il sistema, non abbatterà un capitalismo prepotente, come quello attuale, ma certamente potrà alleviare il dolore e la sofferenza altrui, anche solo grazie al fatto che chi soffre sa di non essere solo, come i protagonisti kafkiani, ma inserito in una comunità, che non per forza deve identificarsi totalmente con il sistema dominante. Si potrebbe dire che si tratta di sostituire il soggetto collettivo, per quanto si possa, con soggetti concreti e individuali che, uniti, possono essere portatori di una notevole potenzialità.
Una simile concezione morale è quella descritta in termini filosofici da Schopenhauer, anche se in contesti diversi [8]. Tralasciando una ricostruzione completa del suo impianto metafisico e gnoseologico, che pur sono fondamentali per comprendere a fondo la sua teoria etica, un elemento rimane fermo: il fondamento della morale è costituito dalla compassione.
Assumendo che ogni essere, animato o inanimato che sia, non è altro che l’oggettivazione di una unica realtà, la volontà, in individui (fenomeni); e che però, in quanto cosa in sé, la volontà non è divisibile, ma si trova tutta in tutti; allora si comprende come tutto ciò che esiste condivida la stessa natura, come tutto ciò che esiste sia in realtà la stessa cosa, sottoforma di esseri individuali e distinti [9]. Se si comprende questo, ovvero se si squarcia il velo di Maya, quello che si ottiene è la consapevolezza che non c’è una differenza sostanziale tra la propria persona e tutto ciò che la circonda. L’individuazione infatti
è mera apparenza, che sorge per mezzo dello spazio e del tempo, e queste non sono altro che le forme di tutti i suoi oggetti, condizionate dalla facoltà conoscitiva del mio cervello. Perciò anche la molteplicità e la diversità degli individui sono pura apparenza, cioè esistono solo nella mia rappresentazione. La mia vera, intima essenza esiste in ogni vivente in modo altrettanto immediato di come nella mia autocoscienza essa si palesa solo a me stesso [10].
Per descrivere fatto, Schopenhauer utilizza una formula appartenete alla tradizione induista, il tat-twam asi, che può tradursi con “tu sei questo”:
è questa verità, […] che prorompe come compassione, sulla quale perciò è fondata ogni virtù autentica, cioè disinteressata, e che si esprime concretamente con ogni azione buona. […] Questo appello, infatti, è una rammemorazione dell’intuizione in cui noi tutti siamo un solo e medesimo essere. Invece egoismo, invidia, odio, persecuzione, durezza, vendetta, gioia maligna, crudeltà si riportano alla prima concezione e si acquietano in essa [alla concezione secondo cui la divisione in individui è qualcosa di autenticamente reale]. [11]
Per un individuo che sia arrivato ad avere questa conoscenza «gli altri non sono per lui dei Non-io, bensì degli “Io ancora una volta”»[12]. Questo modo di vedere il mondo caratterizza quella che Schopenhauer chiama “persona buona”, ovvero una persona che, non solo non faccia del male agli altri, ma che si spenda attivamente per alleviare o evitare il dolore altrui [13].
Sul piano pratico, tutto questo significa interessarsi agli altri, non considerarli come qualcosa di estraneo e lontano da noi, ma come esseri che condividono con noi la sorte e le sofferenze; significa guardare al mondo con empatia e compassione, cercando di sconfiggere l’indifferenza, che spesso sembra invece prevalere. Se si provasse ad applicare al Processo di Kafka questa visione, probabilmente il finale sarebbe diverso: il protagonista avrebbe trovato supporto empatico nei funzionari e nelle guardie, e questo avrebbe potuto risparmiargli la vita.
La portata etica di questo sistema metafisico riguarda non solo gli esseri umani, ma anche gli animali e l’ambiente tutto: l’uomo infatti non condivide l’essenza solo con gli altri uomini, ma con tutto ciò che vive ed esiste. Questo deve indurre inevitabilmente ad una riflessione, quando si pensa di trattare gli animali in maniera funzionale all’uomo e con crudeltà e quando si guarda all’ambiente circostante solo come ad un palcoscenico in cui l’uomo può recitare la sua commedia, indipendentemente da tutto il resto. [14]
In conclusione, sebbene non si debba rinunciare alla possibilità di un cambiamento del sistema, e anzi occorra continuare a credere che un’alternativa esista sempre, è tuttavia importante sul piano pratico non attendere questo mutamento in modo passivo, come semplici spettatori. Al contrario, è auspicabile che ciascuno, nel proprio ambito e secondo le proprie capacità, si impegni a rendere il mondo un luogo migliore. Questo non sarà sicuramente sufficiente per la soluzione al problema, ma certamente rimane un elemento necessario.
[1] M. Fisher, Realismo capitalista, Nero, Roma 2018, p. 60
[2] F. Kafka, Aforismi di Zürau, Adelphi, Milano 2020, p.68
[3] W. Benjamin, Franz Kafka, Feltrinelli Editore, Milano 2024, p. 122
[4] M. Fisher, ivi, pp. 126-129
[5] Ivi, pp. 129-130
[6] Ivi, pp. 134-135
[7] Si pensi anche al racconto La metamorfosi, in cui il protagonista viene completamente recluso in una stanza, affinché i genitori non lo vedano.
[8] Da ricordare l’importante influsso dell’etica buddista e induista su Schopenahuer, specie rispetto alla concezione dell’individualità.
[9] L’oggettivazione della cosa in sé (volontà) in rappresentazioni (fenomeni) avviene attraverso il principio di individuazione (spazio e tempo), a cui sono soggetti i fenomeni, ma non la volontà; per questo la distinzione degli esseri in individui non è che una illusione, appartenente all’ambito del fenomenico, ma che non intacca la realtà autentica della volontà, che invece rimane una e indivisibile.
[10] A. Schopenhauer, Sul fondamento della morale, in I due problemi fondamentali dell’etica, Bompiani, Firenze 2019, p. 727
[11] Ivi
[12] Ivi p.729
[13] Cfr. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, §66
[14] È necessario però considerare un aspetto fondamentale dell’etica schopenhaueriana: si tratta di un’etica descrittiva e non obbligante. Se può essere utilizzata come suggestione e spunto di riflessione per l’agire, non si deve pensare che sia possibile utilizzarla come un insieme di indicazioni su cui regolare la propria moralità; Schopenhauer vede infatti la possibilità dell’agire morale come dipendente dalla natura immutabile dei singoli uomini: la possibilità di essere compassionevoli non si ottiene quindi per mezzo di una decisione arbitraria, ma è data dal carattere proprio di ogni uomo.
