La filosofa e critica letteraria americana Stacy Alaimo critica il concetto di Antropocene e propone un’etica dell’”esposizione”, attraverso la quale la vulnerabilità, la situatezza e la parentela multispecie dei corpi vengono utilizzate per articolare un’alternativa alla visione apparentemente neutrale e depoliticizzata della Terra promossa dalla geologia.
Come Haraway, e, più in generale, in linea con i nuovi materialismi, Alaimo muove da una critica alla separazione epistemologica (interna alle scienze) e ontologica (interna alla visione del mondo che ne deriva) tra soggetto e oggetto, per rivendicare il carattere situato del corpo e la secondarietà, rispetto ad esso, delle formulazioni teoriche che ambiscono a «grandi mappature o lucide concettualizzazioni»[1]. Queste ultime, infatti, si basano sul presupposto che l’esperienza carnale possa essere distaccata dal momento della teorizzazione, che si possa cioè prescindere dalla soggettività conoscente nel processo conoscitivo; Alaimo, al contrario, rivendica l’irriduciblità del corpo in questo processo[2]. Tuttavia, la sua proposta non si limita a rifarsi al primato dell’esperienza vissuta della costruzione delle astrazioni come accade, ad esempio, nella fenomenologia. Si tratta, più radicalmente, di riconoscere la corporeità stessa come un effetto dell’intra-azione – vale a dire del processo di scambio e continua ibridazione – che costituisce la materia. Il corpo è un effetto, una piega della materia: «il sé», scrive Alaimo» è «materia stessa del mondo materiale emergente»[3].
La materia, che talvolta viene assimilata alla “natura” in generale, rappresenta ciò a cui il corpo è esposto: per l’appunto, il processo di scambio e sconfinamento che raccoglie tutte le entità che compongono il reale. Ciò significa che il corpo non può essere pensato come un contenitore chiuso, ma rappresenta piuttosto un diaframma, un’”interfaccia” continuamente aperta all’alterità o, come scrive Alaimo, alle «sostanze stesse del mondo»[4], all’agency della materia. Il corpo è già da sempre affetto dalla, o, in termini meno spinoziani, esposto alla rete materiale di intra-azioni che compone la realtà. Per questo motivo, occorre parlare di “trans-corporeità” più che di corpo.
Questo sfondamento dei confini dell’individualità ha due conseguenze fondamentali. La prima è che anche il piano etico, relativo all’agire del singolo, e quello politico, relativo all’agire comune, si ritrovano a coincidere: «l’etica e la politica confluiscono l’una nell’altra»[5]. Dal momento che l’istanza ontologica primaria si ritrova nella corporeità allargata, è anzitutto l’ibridazione dei confini tra interno ed esterno che occorre politicizzare: tutto ciò a cui è esposto il corpo, cioè, rientra nel dominio del politico. Attraverso l’autoriflessione sull’intreccio materiale che costituisce la trans-corporeità, politica diventa allora sinonimo di presa di coscienza, responsabilità, attenzione per «l’intimità tra persona e luogo»[6] – diventa cioè sinonimo di un’etica situata dell’interconnessione, o come scrive Alaimo, «un’etica dell’esposizione»[7].
La seconda conseguenza è la critica al sapere scientifico inteso come rappresentazione oggettiva del mondo. Tale critica è interessante, perché si rivolge direttamente alla climatologia e alle scienze del sistema Terra, e, per estensione, all’Antropocene. Alaimo sostiene che la «metascienza del cambiamento climatico»[8] nasconda una forma di «maschilità egemonica»[9], attraverso la quale una «posizione invisibile, non situata, apparentemente priva di prospettive»[10] viene fatta passare per oggettiva, invisibilizzando gli effetti anzitutto corporei, e quindi situati e differenziati, del cambiamento climatico. Alaimo analizza le visioni dall’alto della Terra e i modelli previsionali alla base della climatologia per sostenere come la «pura potenza estetica»[11] di queste rappresentazioni fluttui in realtà al di sopra del fenomeno materiale del riscaldamento climatico, che è invece sempre, invece, da genderizzare, da “immergere”[12] nei processi materiali che impattano sui corpi. La scienza del cambiamento climatico purifica la Terra dalle «contestazioni sociali e politiche, le disparità economiche e i processi materiali del mondo, in tutta la loro odierna complicatezza».[13] Occorre ri-situare questo sapere astratto a livello delle ibridazioni multispecie che attraversano le trans-corporeità umane e non umane.
La problematizzazione dell’Antropocene rientra appieno in questo quadro, il quale si risolve, da un lato, nella critica al carattere omogeneo e indifferenziato del concetto di Antropocene, dall’altro, nella proposta di un dissolvimento dell’umano entro l’intreccio agenziale della materia. Si tratta di una critica, in un certo senso, ormai classica all’Antropocene, diventata comune dopo più di quindici anni di dibattito, ma che Alaimo riarticola in chiave neomaterialista e femminista.
Coerentemente a quanto detto sinora, Alaimo critica anzitutto le rappresentazioni visive dell’Antropocene, le quali, soffermandosi sulla «colossale portata dell’impatto antropico zoomando verso l’alto»[14], eliminano la brulicante esposizione dei corpi al divenire della materia. In questo contesto, sostiene Alaimo, l’essere umano è rappresentato come un’entità indifferenziata, come una “forza” geologica che appiattisce le «attuali realtà biofisiche»[15] per mezzo dell’equivalenza astratta tra uomo e roccia. L’idea di “forza” o agency geologica sembra infatti dematerializzare l’agency trans-corporea umana, implicando, secondo Alaimo, una «superbia di specie», vale a dire l’idea che la specie umana agisca, ma non sia agita: la specie umana intesa come forza geologica, sostiene Alaimo, è rappresentata solamente nel suo lato attivo, mentre viene tralasciata la componente passiva, legata alla vulnerabilità e ai rapporti di dipendenza alla base dell’essere umano stesso. Il bersaglio della critica di Alaimo in queste pagine è proprio Chakrabarty, il quale sostiene che l’Antropocene farebbe emergere un nuovo tipo di soggettività legato all’esperienza dell’umano in quanto specie. Questo “noi” universale, tuttavia, non è privo di conseguenze politiche: di nuovo, esso astrae, omogeneizza, unifica, e – con Alaimo – «legittima una biopolitica che offusca le diverse responsabilità umane verso i mutamenti terrestri così come le diverse esposizioni al cambiamento climatico»[16]. Occorre decostruire tale figura unificante per far posto alla molteplicità delle interazioni trans-corporee che, come detto, compongono il reale.
Il problema, dunque, si risolve nel definire quale uomo è chiamato in causa dall’Antropocene, che soggetto coincida con la forza geologica antropocenica, o, in una parola: «chi è l’anthropos dell’Antropocene?». Si aprono a questo punto due strade: quella di Chakrabarty, che, scrive Alaimo, identifica l’anthropos con una nozione astratta di “specie”; e quella di un postumanesimo ambientale che al concetto di specie sostituisce il concetto di “multispecie”, rivendica cioè una concezione trans-corporea dell’umano, «da intendersi come ciò che viene sempre generato attraverso diverse scale e tipi di sistemi biologici, tecnologici, economici, sociali, politici e di altro tipo, in cui rimane invischiato»[17]. L’agency geologica dell’umano è frammentata e dispersa nella moltitudine di corpi aperti all’ibridazione – di più, essa è disciolta[18] in questa rete di relazioni che è il vero soggetto dell’Antropocene.
La conseguenza di quest’impostazione è che il discorso di Alaimo, inizialmente volto a politicizzare la nozione di agency geologica così come elaborata da Chakrabarty riportandola sul terreno della materialità trans-corporea, assume una torsione etica: la crisi ecologica non fa appello tanto a soluzioni infrastrutturali, che intervengano ad esempio sulle frontiere dell’accumulazione del capitale (estrattivismo, combustione di fossili, e così via), ma piuttosto a forme alternative di sperimentazione della propria ibridazione corporea, e al piacere che ne deriva. Occorre, scrive Alaimo, rivelare «le nostre interconnessioni con la natura non umana e con la possibilità di raggiungere una moltitudine di piaceri sostenibili». Il piano politico viene quindi fatto coincidere con il piano etico, che si risolve si un’etica del piacere fondata sulla riscoperta della «cooperazione multispecie», di cui «la connessione, l’interrelazione e l’intersoggettività» rappresentano le «condizioni ontologiche»[19].
[1] S. Alaimo, Allo scoperto. Politiche e piaceri ambientali in tempi postumani, tr. it. L. Fontanella, Mimesis, Milano-Udine, 2024.
[2] S. Alaimo, Bodily natures. Science, Environment and the Material Self, Indiana Univ. Pr. Bloomington, 2010, p. 2.
[3] S. Alaimo, Allo scoperto, cit., p. 50. Su questo si veda anche S. Alaimo, S. Heckman (eds.), Material Feminisms, Indiana Univ. Pr., Bloomington, 2008.
[4] S. Alaimo, Allo scoperto, cit., p. 50.
[5] Ivi, p. 157.
[6] Ivi, p. 52.
[7] Ivi, p. 158.
[8] Ivi, p. 188.
[9] Ibidem.
[10] Ivi, p. 100.
[11] Ivi, p. 177.
[12] Ivi, p. 279.
[13] Ivi, p. 194.
[14] Ivi, p. 260.
[15] Ivi, p. 230.
[16] Ibidem.
[17] Ivi, p. 276.
[18] Ivi, p. 240.
[19] Ivi, p. 77.
