Sul divenire-animale di Deleuze: un’introduzione

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Il concetto di divenire-animale viene elaborato da Gilles Deleuze nella terza fase della sua produzione filosofica, quella che risale al periodo del sodalizio con Félix Guattari, avviato dopo la pubblicazione delle due grandi opere filosofiche di Deleuze, entrambe alla fine degli anni ‘60, vale a dire Differenza e ripetizione e Spinoza e il problema dell’espressione, un concetto che ricopre una funzione centrale nel progetto di ripensamento generale delle categorie filosofiche classiche portato avanti da Deleuze e Guattari.

Differenza e ripetizione

Ora, per comprendere appieno la portata di questo progetto, è necessario ricondurlo ai suoi presupposti filosofici di fondo, elaborati precedentemente da Deleuze soprattutto in Differenza e ripetizione. Si tratta di un’opera per molti versi straordinaria nel panorama filosofico dell’epoca, dominato dall’egemonia accademica delle cosiddette “tre H”, Hegel, Husserl e Heidegger, il che significa, in maniera più teorica, dominato da un lato dalla dialettica, dall’idea cioè che la realtà funzioni seguendo un movimento attraverso il quale gli opposti si risolvono costantemente entro una sintesi, e dall’altro dalla fenomenologia, che significa, semplificando molto, che il mondo, la realtà, vanno indagati a partire dalle strutture della coscienza, cioè del soggetto: secondo la fenomenologia i fenomeni si danno sempre per un soggetto, per una coscienza, che, termine tecnico, li intenziona.

Ciò che definisce entrambi questi assetti filosofici e che, secondo Deleuze, attraversa l’intera filosofia occidentale, è il privilegio da essi accordato all’idea di identità. Deleuze, con grande originalità recupera una linea di pensiero – quella di Spinoza, Nietzsche, Bergson – che va esattamente in opposizione a questo privilegio accordato all’identità, per far forza invece sul principio ad esso opposto, quello della differenza, congiuntamente a quello della ripetizione. Differenza e ripetizione rappresenta, molto sinteticamente, il tentativo di pensare la “differenza” in sé, dove qui è sull’in sé che bisogna insistere: pensare la differenza in sé significa pensarla non come opposizione, non-A, ma come l’affermarsi stesso del differente. Se, diciamo così, all’interno della logica dell’identità, il canone maggiore del pensiero occidentale, la differenza è subordinata all’identico, per cui differire significa semplicemente “non essere identici”, in Deleuze il problema è esattamente pensare il differire stesso, l’atto stesso del differire, l’evento stesso del differire.

La filosofia e il suo Fuori

Se questo discorso può sembrare molto astratto, sono le sue conseguenze ad essere rilevanti e a mostrarne la concretezza: secondo Deleuze tale privilegio accordato all’identità pervade per intero il modo in cui prendono forma, si articolano, i concetti che stanno alla base della nostra visione del mondo, anche nei suoi aspetti più semplici, più banali, più legati alla quotidianità, e perciò stesso apparentemente più ovvi. Si pensi, ovviamente, all’idea di soggetto, di soggettività, di coscienza come unità di ciò che è esperibile nel mondo; ma si pensi pure all’idea di Stato, all’idea di sociale, di cultura, ma anche, più concretamente, all’idea del trauma psicanalitico in senso freudiano – che cos’è la psicanalisi se non il processo attraverso il quale un comportamento anomalo, e cioè che differisce rispetto allo normalità, viene ricondotto ad un’identità, il desiderio edipico originario di giacere con la madre e uccidere il padre. Insomma, la logica dell’identità è il presupposto ultimo delle nostre formazioni concettuali.

Ebbene, tutto Differenza e ripetizione è il tentativo di scardinare questo privilegio accordato all’identità, di sottrazione per così dire delle costanti identitarie che definiscono l’essere umano e il pensiero, mostrando invece – ecco invece la pars construens dell’impresa deleuzianaquel campo impersonale, caotico, processuale, pre-filosofico che Deleuze chiama “il Fuori” del pensiero e che ribolle al suo fondo, un fondo che è fatto di differenze, molteplicità pre-individuali. Ecco quindi il punto da tenere a mente: sottrarre identità, frantumare l’identità dall’interno, erodere l’identità, farla saltare, farne delle macerie.

Deleuze e la letteratura

Ora, questa battaglia contro la logica dell’identità e a favore della differenza passa per un confronto continuo con la letteratura, in particolare con la letteratura del ‘900. Secondo Deleuze sono anzitutto gli scrittori – Proust, Kafka, Joyce, Melville, Miller, gli americani della Beat – che nel loro operare mettono in atto praticamente, scrivendo, questo dissolvimento dell’identità, questo ripiegamento su di sé del linguaggio che fa saltare, dall’interno del linguaggio stesso, la logica dell’identità: in Kafka, così come in Proust ecc., troviamo secondo Deleuze una lingua de-personalizzata che rompe il meccanismo raffigurativo, tale per cui ad ogni significante corrisponderebbe un significato, o il significante rappresenterebbe un significato, a favore invece di una lingua non codificabile, una lingua che Deleuze chiama intensiva, costruita cioè non sul meccanismo della designazione – la parola “cane” sta per il cane reale, la parola “mare” sta per il mare –, ma su intensità affettive: la lingua che si svincola da questo meccanismo di designazione si pone fuori dal campo della significazione, nel quale non vi sono più soggetti e oggetti, cose e cose rappresentate tramite il linguaggio, ma solo affetti: ogni cosa non è altro che la sua intensità, vale a dire la propria potenza d’agire, ogni cosa non è altro che l’effetto che produce su un altro corpo.

La letteratura produce quindi questo movimento di rottura rispetto alla logica dell’identità. C’è un punto ulteriore: se è vero che attraverso questo processo di distruzione dell’identità entriamo in un campo del quale non vi sono più soggetti e oggetti, ma solo affetti, l’autonomia del soggetto che guarda il quadro o legge il libro è in un certo senso messa in crisi, è trasformata dal quadro o dal libro stesso, è presa, attraversata, dal flusso di intensità nel quale il lettore viene reinserito. Deleuze chiama questo processo, tale per cui due elementi eterogenei si agganciano, sono presi entro, entrano in questo movimento di variazione intensiva concatenamento: più concretamente, nel concatenamento accade che il lettore subisce una sorta di metamorfosi attraverso cui, lasciando che la propria forma soggettiva si dissolva, gli diviene possibile toccare il Fuori.

Mille piani

Questo progetto dall’ampio respiro filosofico, si prolunga nella collaborazione avviata a partire dalla fine degli anni ’60, con Felix Guattari, e che quindi fa da sfondo alla costruzione del concetto di “divenire animale” – che viene elaborato, a riprova di quanto dicevo fa circa la contaminazione fra filosofia e letteratura in Deleuze, dapprima in un libro interamente dedicato a Kafka, Kafka. Per una letteratura minore, e poi, in maniera più estesa in Mille piani, nel quale un capitolo interno del libro vi è dedicato. Opera del 1980, Mille Piani costituisce il secondo volume del dittico intitolato Capitalismo e schizofrenia, scritto, sempre a quattro mani con Guattari, il cui primo volume è il celebre L’Anti-Edipo, del 1972, e che rappresenta forse il tentativo più radicale operato da DG di riscrittura integrale delle categorie filosofiche classiche.

Coerentemente con quanto detto poco fa sul privilegio dell’identità, la funzione del concetto di divenire-animale, così come la funzione dell’animale stesso, è quella di sottrarre identità, cioè di liberare quelle che sono dinamiche processuali e intensive, sempre in divenire, mai fissabili, dalla cristallizzazione loro imposta dai concetti classici della filosofia, prima fra tutti, quello di “Io”, di “soggetto”. Per capire a fondo il concetto di divenire-animale, è necessario richiamare brevemente la concezione dell’animalità, dell’animale presentataci da Deleuze, per farla poi reagire con la critica alla logica dell’identità.

Etologia filosofica

Se su un piano filosofico l’idea stessa di soggetto, di soggettività, risponde esattamente alla logica dell’identità, per cui il soggetto è anzitutto qualcosa di stabile, di dato, di fisso, su un piano, diciamo, antropologico o biologico, l’idea di “umanità”, di “uomo” risponde a questa stessa logica. Classicamente, definire l’uomo o l’umanità significa esattamente individuare quelle caratteristiche, quelle qualità – fisse, eterne, identiche a sé stesse – che differenziano l’uomo dall’animale: di nuovo, classicamente, tali qualità hanno tutte a che fare con la facoltà razionale (linguaggio, pensiero, cultura), motivo per cui l’animale, con i suoi «occhi grandi» come dice Rilke, è per definizione un essere che non pensa, non parla, e non possiede cultura. Questa è una posizione che in forme variamente declinate attraversa tutta la storia del pensiero occidentale, e che si basa sull’idea che tra animale e uomo sussista una sorta di distanza incolmabile, un salto, una cesura definita dal linguaggio, dal pensiero e dalla cultura: tra uomo e animale non vi è continuità sostanziale ma una discontinuità ontologica segnata appunto dalla facoltà razionale. Per spingere al suo estremo il lessico filosofico, si potrebbe dire che l’umanità, così come l’animalità, diventano in questo contesto un’essenza: qualcosa di definitorio. Philippe Descola ha chiamato questo particolare assetto ontologico, tale per cui tra umani e non-umani esiste una continuità corporale e una discontinuità spirituale, “naturalismo”.

Niente di tutto ciò in Deleuze: se è vero che né uomo né animale possono essere definiti da un’essenza, è perché, di nuovo, questo modo di pensare risponde a quanto abbiamo più volte chiamato “logica dell’identità”. L’idea di Deleuze è che cercando di spiegare un fenomeno partendo da essenze già definite – in questo caso il binomio, la polarità uomo e animale – irrigidisce e cristallizza quello che è in realtà un processo di continuo sconfinamento e ibridazione tra uomo e animale, un processo il cui risultato, ecco l’elemento cruciale, non è mai dato in anticipo. Secondo Deleuze,  infatti, qualsivoglia entità non va definita a partire da un’essenza, da un nucleo ontologico, da, per usare le parole di Deleuze stesso, un piano di organizzazione che ne guida lo sviluppo. Ciò con cui abbiamo a che fare nella realtà non sono essenze, ma corpi in relazione, cioè affetti da altri corpi, definiti dalla loro capacità di essere attivi, cioè di agire, provocare affetti sugli altri corpi, e dalla loro capacità di essere passivi, cioè di subire gli affetti provocati dagli altri corpi. Qui si deve intendere “attivo” e “passivo” in senso puramente dinamico, e non morale; non c’è nulla di “negativo” nell’essere passivi: ogni corpo non è nient’altro di ciò che può, non è nient’altro che i suoi affetti.

Una questione di affetti

Domandiamoci anzitutto: come cambia la nozione di “animale” e, conseguentemente, di “umanità” se inquadrata a partire da questa prospettiva? Per spiegare quest’idea di corpo e affezione, Deleuze si appoggia su un celebre studio dell’etologo estone, Jacon Von Uexküll, che ha avuto un grandissimo influsso sulla filosofia del ‘900: gran parte dei filosofi del ‘900 hanno letto e commentato Von Uexkúll. Leggiamo il passo di Deleuze:

Molto tempo dopo Spinoza, alcuni biologi e naturalisti si sforzeranno di descrivere dei mondi animali definiti dagli affetti e dalle capacità di determinare affetti o di essere affetti. Ad esempio, J. Von Uexkull lo farà per la zecca, animale che succhia il sangue dei mammiferi. Egli definirà questo animale in base a tre affetti: il primo di luce (arrampicarsi sulla sommità di un ramo); il secondo, olfattivo (lasciarsi cadere sul mammifero che passa sotto il ramo); il terzo calorifero (cercare la zona senza peli e più calda). Un mondo con tre affetti solamente, in mezzo a tutto ciò che accade nella foresta immensa. […] Studi simili, che definiscono i corpi, gli animali o gli uomini, in base agli affetti di cui sono capaci, hanno fondato quella che oggi viene detta etologia. Questo vale per noi, uomini, non meno che per gli animali, perché nessuno conosce in anticipo gli affetti di cui è capace; è una lunga storia di sperimentazione, è una lunga prudenza, una saggezza spinozista che implica la costruzione di un piano di immanenza o di consistenza.

All’idea di un piano di organizzazione, cioè di un’essenza, Deleuze oppone qui l’idea di un piano di immanenza – altro concetto molto importante – vale a dire di una definizione che segue, e non precede, la mappatura di ciò che ciascun ente può, di ciò che la zecca può, di ciò che può il corpo della zecca: immanenza perché non c’è nulla di esterno, di trascendente, rispetto alla zecca, non solo dal punto di vista di un’essenza eterna che la definisca, non un’idea platonica, non un concetto di umanità che per opposizione possa circoscriverla, ma anche perché la zecca si risolve nei suoi affetti, coincide con ciò che può fare: la zecca è esattamente ciò che il suo corpo può.

Si capisce che, messa in questi termini, la domanda intorno a cosadistingua la zecca da un altro animale, o cosa distingua l’animale dall’uomo, muta radicalmente di segno, giacché viene prima il fatto che ogni ente sia affetto da altri enti, e che possa affettare a sua volta, che sia cioè attivo o passivo, rispetto a ciò con cui entra in relazione. Si capisce anche che ragionando in termini di affetti non abbiamo bisogno della nozione di soggetto, di “io”, di “coscienza”, quale polo unitario di relazione con il mondo, giacché il soggetto stesso, così come ogni entità del mondo, diviene una soglia, cioè un rapporto tra intensità, il punto in cui affetti diversi si incontrano e reagiscono dando luogo a configurazioni stabili ma mai definitive. Il soggetto, da questo punto di vista, non è altro che un gradiente intensivo soggetto a variazioni, un flusso di affetti, un diaframma aperto agli scambi, e tanto più aperto e attivo quanto più – ecco l’altro termine nominato nella citazione – aperto alla sperimentazione. Questo dunque un primo elemento: de-sostanzializzazione della soggettività, e quindi scardinamento dell’antropocentrismo, attraverso l’etologia, la teoria degli affetti, e pertanto vicinanza, legame intensivo tra uomo e animale.

Deleuze, molteplicità, animale

Un secondo elemento fondamentale, e anche formidabile, da aggiungere a questo quadro, è che l’animale, in Deleuze, è sempre una molteplicità. Entrare in rapporto con l’animale significa entrare in rapporto con una molteplicità. Ecco cosa scrive in Mille Piani:

Noi non ci interessiamo ai caratteri, noi ci interessiamo ai modi di espansione, di propagazione, di occupazione, di contagio, di popolamento. Io sono legione. Fascino dell’uomo dei lupi, di fronte a molti lupi che lo guardano. Che cosa sarebbe un lupo da solo? E una balena, un pidocchio, un topo, una mosca? Belzebù è il diavolo, ma il diavolo come signore delle mosche. Anzitutto il lupo non è un carattere o un certo numero di caratteri, è un “lupolio”. Il pidocchio è un pidocchiamento, ecc. Che cos’è un grido indipendentemente dalla popolazione che chiama o prende a testimone? Virginia Woolf non si vive come una scimmia o un pesce, ma come un banco di pesci, secondo un rapporto di divenire variabile con le persone che avvicina. […] Diciamo che ogni animale è anzitutto una banda, una muta. Che ha i suoi modi di muta, piuttosto che dei caratteri, anche se si possono stabilire distinzioni all’interno di questi modi. Proprio qui l’uomo entra in rapporto con l’animale.

Dobbiamo anzitutto premurarci di non confondere questo discorso con quello dell’etologia classica, alla Konrad Lorenz, per intenderci, secondo la quale gli animali tendono a vivere in branco e sarebbe perciò possibile pensare il “branco animale” come una sorta di società primitiva, una società animale, una prefigurazione del vivere associato umano. Quest’idea risponde di nuovo alla logica dell’identità, che è una logica classificatoria, che traccia confini e sostanzializza processi dinamici. No, in Deleuze l’animale è molteplicità, vale a dire partecipa di un’individuazione di gruppo, la sua individualità è dispersa, diffusa, continuamente negoziata, non vi è confine tra l’individuo e il gruppo, ma l’uno trapassa sempre di nuovo nell’altro. Altro punto fondamentale: la “muta”, il “branco”, la “banda” non è definibile contando gli individui che la compongono, ma a partire dal confine che la circoscrive, un confine che è tuttavia sempre aperto all’ibridazione con l’esterno, come una sorta di osmosi.

Divenire

Ora manca solo un elemento per comprendere il discorso di Deleuze, ovvero quello del divenire. Che cos’è il divenire? Il divenire è il processo attraverso il quale un’identità viene messa in movimento, trasformata, disciolta quando entra in rapporto con un gradiente intensivo diverso dal suo. Il divenire si attiva nel momento in cui un soggetto viene, per usare un termine deleuziano, deterritorializzato, ossia liberato dalla propria forma per aprire uno spazio di sperimentazione, un campo, all’interno del quale si produce qualcosa di nuovo, un nuovo concatenamento. L’idea della deterritorializzazione è si aggancia a quella del divenire: bisogna immaginarsi un processo per il quale si toglie il terreno sotto i piedi e si costringe qualcuno o qualcosa a camminare diversamente, a sperimentare un altro modo di camminar, violentemente. Ora, l’errore importante che non dobbiamo commettere è credere che ci sia un prodotto, un risultato, un fine del divenire, credere cioè che il divenire sia un passaggio, un puro passaggio, tra due punti, un punto A e un punto B – così facendo però ricadremmo però nella logica dell’identità, penseremmo semplicemente una forma che passa da un’identità A a un’identità B. Il divenire non è un’evoluzione, anche l’evoluzione è in qualche modo statico, si appoggia al prodotto già finito. Nulla di tutto ciò. Anzi, dalla prospettiva deleuziana non ha nemmeno più senso domandarsi “chi” diviene “cosa”: ciò che abbiamo è solo una nuova soglia, un nuovo diaframma. Leggiamo di nuovo Deleuze:

divenire non è un’evoluzione, almeno non un’evoluzione per discendenza o filiazione. Il divenire non produce nulla per filiazione, ogni filiazione sarebbe immaginaria. Il divenire è sempre di un ordine diverso rispetto a quello della filiazione. È alleanza. L’evoluzione comporta veri divenire ed è nel vasto campo delle simbiosi che mette in gioco esseri di scale e regni del tutto differenti, senza alcuna filiazione possibile. C’è un blocco di divenire che investe la vespa e l’orchidea, ma da cui nessuna vespa-orchidea potrà discendere. C’è un blocco di divenire che prende il gatto e il babbuino, di cui un virus C opera l’alleanza. C’è un blocco di divenire tra radici giovani e certi microrganismi, le materie organiche sintetizzate nelle foglie che operano l’alleanza.

La parola d’ordine, qui, è simbiosi, cioè una forma di interazione tale per cui non vi è evoluzione verso un polo unitario, ma due organismi stringono un’alleanza dalla quale sono entrambi modificati, entrambi trasformati, una forma di alleanza che si produce nel contatto tra due gradienti intensivi, tra due rapporti differenziali, e che costringe, anche violentemente, l’uno e l’altro polo a riconfigurarsi.

Divenire come tutti, divenire-animale

Eccoci dunque al punto: il divenire-animale rappresenta la funzione per cui attraverso l’incontro con una molteplicità, in questo caso animale, si è presi in un concatenamento che dissolve la forma di soggetto, di umano e che trapassa il confine dell’individualità, attraverso la quale diviene possibile sperimentare un’altra umanità, svincolata dalle maglie della soggettività. Come si vede, non si tratta propriamente di un concetto, cioè di un contenuto astratto che raccoglie collegandole, dandone una sintesi, diverse caratteristiche di un fenomeno, quanto piuttosto di una funzione, qualcosa di operativo, che descrive un processo, qualcosa che mette in moto. Deleuze insiste continuamente sul fatto che “divenire-animale” non significhi fare l’animale, imitare l’animale, assumere le sembianze dell’animale: così facendo, infatti, ricadremmo della logica dell’identità. No: divenire-animale è un divenire, l’esser presi, catturati dice anche Deleuze, da un gradiente intensivo che apre alla possibilità di trasformare la composizione dei nostri affetti. Si tratta, in estrema sintesi, di perdersi nella molteplicità, nella materia della sensazione. Citiamo dal saggio su Kafka:

Divenire animale significa appunto fare il movimento, tracciare la linea di fuga in tutta la sua positività, varcare una soglia, arrivare a un continuum di intensità che valgono ormai solo per se stesse, trovare un mondo di intensità pure, in cui tutte le forme si dissolvono, e con loro tutte le significazioni, significanti e significati, a vantaggio d’una materia non formata, di flussi deterritorializzati, di segni asignificanti.

Liberarsi dalla soggettività, dalla forma di “io”, divenire davvero come tutti, una freccia che attraversa il cielo, una lingua che parla da fuori, contaminando ciò che è minore, minoritario, politico: il divenire-animale è messo in moto dal contatto violento con gli occhi di un’onda del mare, e trova un nuovo modo di essere se stesso pur smettendo di essere umano, coscienza, soggetto.

Non si è più che una linea astratta, come una freccia che attraversa il vuoto. Deterritorializzazione assoluta. Si è divenuti come tutti, ma nella maniera in cui nessun altro può divenir come tutti. Si è dipinto il mondo su di sé, e non se stessi sul mondo. Non bisogna dire che il genio è un uomo straordinario né che tutti hanno del genio. Il genio è colui che sa fare di tutti un divenire (forse Ulisse, l’ambizione fallita di Joyce, mezzo riuscita di Pound). Si è entrati in divenire-animali.

Giovanni Fava

Classe 1996; filosofia, Antropocene, geologia. Perlopiù passeggio in montagna.

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